Η καθημερινή ζωή μας πάσχει από άκρατη και κραυγαλέα επιφανειακότητα, αγοραία χυδαιότητα, μαζική και άμορφη κουλτούρα. Θυσιάζει κάθε κόπο καλλιέργειας του εαυτού και της κοινότητας στην προσωρινότητα της ευωχίας και στην εφημερία της εικόνας. Η καθημερινή ζωή π.χ. σε τοπικό επίπεδο παρουσιάζει ένα ουσιαστικό πρόβλημα αισθητικής, ηθικής και πολιτικής σύμβασης, που αποδέχεται αρμονικά και ειρηνικά τα σκυλάδικα με τον Παντελίδη και το μνημόνιο. Αυτό το τυχαίο δίπολο καταδεικνύει το καίριο πρόβλημα του νεοελληνικού πολιτισμού και της καθημερινής κουλτούρας.
Οι ιδέες, οι αξίες, δηλαδή τα ένζυμα για την πνευματική εξέλιξη του πολιτισμού μας μένουν αδρανή σε μια οιονεί νεκροφάνεια, που τείνει να μονιμοποιηθεί και να μας μετατρέψει σε υπνοβάτες ή, μάλλον, σε αδηφάγα ζόμπι του τεχνολογικού καταναλωτισμού και της εφησυχασμένης ή απλώς εξουδετερωμένης πολιτικής σκέψης, δράσης ή έστω αντίδρασης.
Τα εκπαιδευτικά συστήματα των φιλελεύθερων κοινωνιών καλλιεργούν σε υπερβολικό βαθμό μια κουλτούρα ιδιωτικότητας, ατομικότητας, ατομισμού, τεχνολογικής υπεροχής, ανταγωνισμού, επιβολής… και κατά συνέπεια καλλιεργείται μια αίσθηση ανυπαρξίας αυτού που θα λέγαμε καθολικότητα ορισμένων αρχών και αξιών στη σύγχρονη κοινωνία. Η αίσθηση προάγει έναν υποκειμενισμό, μια αίσθηση δίκιου ή δικαίου για τον καθένα ξεχωριστά, ανάλογα με το κέλυφος εντός του οποίου επεξεργάζεται τον εαυτό του ή απεργάζεται τη ζωή του. Αυτή η αμείλικτη ιδιωτικότητα αποτελεί σάμπως μιαν αντινομία, εφόσον ζούμε σε μια τόσο έντονη εποχή κοινωνικής δικτύωσης και διασύνδεσης μεταξύ μας, αλλά βιώνουμε συναισθήματα μοναξιάς και πάσχουμε από κατάθλιψη.
Η δικτύωση μας, δηλαδή, δεν καλλιεργεί το αίσθημα μιας κοινότητας, αλλά το αίσθημα μιας αναπόδραστα διαμεσολαβημένης επικοινωνίας και κοινότητας, στην οποία έχει χαθεί κα το αίσθημα της τσίπας, αυτής που κάποτε διαθέταμε, όταν κοιτούσαμε ο ένας τον άλλο στα μάτια και συζητούσαμε. Τώρα γράφουμε ένα sms, για να φλερτάρουμε ανέξοδα, στέλνουμε ειδοποίηση ότι χωρίζουμε μέσα από το facebook και συντάσσουμε ένα tweet, για να διαδώσουμε μια περισπούδαστη ή απλώς προκλητική μπούρδα.
Στα προπτυχιακά και μεταπτυχιακά μαθήματα και σεμινάρια που διδάσκω, σε συζητήσεις με πρόσωπα εκτός και εντός του ακαδημαϊκού χώρου, ακόμη και με συναδέλφους, νιώθω και αντιλαμβάνομαι την κατίσχυση της υποκειμενικότητας, την υπερίσχυση της εμμονής σε μια σχετική ανάγνωση, αντίληψη και κατανόηση των πραγμάτων. Αντιλαμβάνομαι την ραγδαία υποχώρηση του στοχασμού και της φιλοσοφίας απέναντι σε μια σαρωτική θεωρία της σχετικότητας, που στο δικό μας μετερίζι μπορούμε να ονομάσουμε σχετικισμό (relativism). Ο σχετικισμός είναι μια διαδεδομένη στάση ευρέως απέναντι στην ηθική, συχνά εν γένει στη φιλοσοφία, αλλά ενίοτε και στην επιστήμη.
Ακόμη και στο πλαίσιο της γνωσιοθεωρίας και σε σεμινάρια λογικής εισπράττω το σχόλιο του ακροατή μου: για ποιας λογική θα μας μιλήσετε; Για τη δικής σας ή για τη δική μου; Υπάρχει αντικειμενική λογική; Το ίδιο μοτίβο και μάλιστα σε υπερθετική εκδοχή παρατηρείται σε συζητήσεις για την ηθική: ποια ηθική; Αναρωτιέται συχνά ο συνομιλητής μου. Η δική σας ή η δική μου; Ο σκεπτικιστής πάντα προσγειώνει ανώμαλα τη συζήτηση λέγοντας: Μα ποια αλήθεια; Υπάρχει, άραγε, καθολική αλήθεια στην επιστήμη ή στην ηθική; Μπορώ εύκολα να αποκριθώ «εξαρτάται» ή ακόμη πιο δύσκολα να απαντήσω καταφατικά!
Είχα την τύχη να μαθητεύσω δίπλα στον καθηγητή μου τον Αριστοφάνη Κουτούγκο, οπότε θα επιχειρηματολογήσω αντλώντας από τη δική του σκέψη. Λέει ο Άρις πως μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ο Ντεκάρτ θεραπεύει την αγωνία μας για το κατά πόσο υπάρχει «γνώση» μέσω της βεβαιότητας του cogito (σκέπτομαι). Αυτό όμως δεν πτοεί τον σκεπτικιστή. Ο σκεπτικός υποστηρίζει ότι η βεβαιότητα του cogito, αφενός δεν μας παρέχει κριτήριο βεβαιότητας, ώστε να αποδεχτούμε ως αδιάσειστο το «συμπέρασμα» υπάρχω, και αφετέρου δεν μας προσδιορίζει τοπικά πού υπάρχουμε (σε όνειρο, ή πραγματικότητα) αλλά ούτε ως τι υπάρχουμε, ως πνεύματα, ως δαίμονες ή ως σώματα. Ο σκεπτικός θριαμβολογεί επιπροσθέτως επειδή ο Ντεκάρτ φαίνεται να του εξασφαλίζει την ύπαρξη μιας απροσδιόριστης συνείδησης (ούτε άυλης, ούτε υλικής) ενός εαυτού ικανού απλώς να κατανοεί τη λέξη «υπάρχω», δηλαδή, κάτι ελάχιστο και πολύ απαραίτητο στον σκεπτικό, ώστε να βρίσκουν αποδέκτη τα επιχειρήματά του. Ο σκεπτικός, λοιπόν, θριαμβολογεί, επειδή μπορεί να περιορίσει απολύτως την ύπαρξη αυτής της σκιώδους συνείδησης αμφισβητώντας όλες τις προσβάσεις της στον «εξωτερικό κόσμο».
Ωστόσο, αυτές οι στοιχειώδεις συνειδήσεις αμφισβητούνται από τον αυστηρό εμπειρισμό του Χιουμ ως προς το κατά πόσο μπορούν να είναι «αποδέκτες» του οτιδήποτε· ο ρόλος του «αποδέκτη» προϋποθέτει το συνεχές (continuum) μιας τέτοιας συνείδησης, μία ταυτότητα, που «δεν προκύπτει» από ένα απλό άθροισμα «στιγμών συνείδησης», το μόνο που ο Χιουμ κρίνει ότι μας εξασφαλίζει η επιχειρηματολογία του Ντεκάρτ. Σε αυτή την ταυτότητα της συνείδησης θα επανέλθουμε, αφού προσώρας σχολιάσουμε τον ιλιγγιώδη ρυθμό της συσσώρευσης «γνώσεων» στην ψηφιακή και παγκοσμιοποιημένη εποχή μας.
Δικαιολογημένα, λοιπόν, δημιουργούνται αμφιβολίες, αφενός για την ποιότητα του τελικού προϊόντος της γνώσης, που πραγματικά συσσωρεύεται, και αφετέρου για τη σχέση του προϊόντος της γνώσης με τον αποδέκτη του, τον άνθρωπο. Πόσο και τί στ’ αλήθεια «προλαβαίνει να μάθει», να γνωρίσει η κάθε γενιά; Καθώς η δυσαναλογία ανάμεσα στη «χωρητικότητα» του ανθρώπινου εγκεφάλου και στην αντίστοιχη των μέσων της τεχνολογίας αυξάνεται, η «γνώση του ανθρώπου» έχει νόημα μόνο ως κριτική παρουσία και όχι ως μία άλλη χαμηλότερης δυνατότητας αποθήκη.
Αναμφισβήτητα ο βασικός όγκος της συσσωρευόμενης γνώσης παράγεται από την επιστήμη. Η διαδικασία κριτικού ελέγχου αυτής της παραγωγής και της εγκυρότητάς της είναι κρίσιμο και χρήσιμο να έχει ως αφετηρία συνολικές θεωρήσεις για το τι είναι ή τι πρέπει να είναι η επιστήμη, δηλαδή, να έχει αφετηρία τη φιλοσοφία της επιστήμης και τη γνωσιολογία. Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον, λοιπόν, για την ποιότητα της επιστημονικής γνώσης διαλαμβάνει δυο βασικά σημεία: Το πρώτο αφορά στο ρόλο της επιστημονικής γνώσης ως πρότυπο γνώσης: Μπορούμε να γνωρίζουμε το κάθε τι με επιστημονικό τρόπο; Μπορούμε να πάρουμε επιστημονικές απαντήσεις ακόμη και για φιλοσοφικές αναζητήσεις, όπως περί τον ορισμό των θεμελίων ή και των δυνατοτήτων της γνώσης;
Αν τελικά τα συμπεράσματα της επιστημονικής έρευνας μάς πείθουν περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο για την αντικειμενική αλήθεια τους, για τον ορθολογισμό στον οποίο στηρίχθηκαν και για την «εναρμόνισή» τους με τη δεδομένη εμπειρική πραγματικότητα, τότε γιατί να μην «αναγνωρίσουμε» τα προϊόντα της επιστημονικής έρευνας ως πρότυπα ακόμη και για την κατανόηση αυτής της ίδιας της έννοιας «γνώση»;
Ειδικότερα, τι περισσότερο θα μπορούσαμε να ζητήσουμε ως δικαιολόγηση της πίστης μας σε μια απλή υπόθεση (ή σε μια πιο σύνθετη θεωρία) από την επιτυχή διεξαγωγή επιστημονικών πειραμάτων; Η νεότερη φιλοσοφία με κύριο εκπρόσωπό της τον Immanuel Kant υποκλίθηκε στο οικοδόμημα της Νευτώνειας Μηχανικής, αλλά και οι μεταγενέστεροι του Διαφωτισμού φιλόσοφοι εξακολούθησαν να προσκυνούν μπροστά στη ραγδαία εξέλιξη της επιστήμης, ιδίως τώρα που έχουμε μεταβεί στο Παράδειγμα της κβαντικής μηχανικής. Μόλις, βέβαια, οι μηχανικοί και οι θετικιστές επιστήμονες αντιλήφθηκαν τον εν λόγω θαυμασμό εκ μέρους των φιλοσόφων θεώρησαν ότι αυτός σηματοδοτεί συνάμα την «γενικότερη υπεροχή» τους και καλλιέργησαν εκόντες-άκοντες μια κουλτούρα υπεροψίας έναντι της συνεισφοράς των ανθρωπιστικών σπουδών.
Εν πάση περιπτώσει, η αναζήτηση της φιλοσοφικής σκέψης ουδέποτε αναπαύτηκε με κάτι το «υπαρκτό». Μάλιστα, δεν ησύχασε ούτε όταν η καθόλα θαυμαστή γνώση που παρείχε η επιστήμη «προσφέρθηκε» ως πρότυπο στις φιλοσοφικές-γνωσιολογικές αναζητήσεις. Ο λόγος, που η φιλοσοφία είναι επιφυλακτική στο να ταυτίσει την γνώση ως έννοια με τα προϊόντα της επιστημονικής έρευνας, μάς υπενθυμίζει το δεύτερο από τα δύο σημεία που προκαλούν το ενδιαφέρον του φιλοσόφου για την επιστήμη, νομίζω όμως και το δικό μας ενδιαφέρον για ό,τι σχετικό έχουν να δηλώσουν οι φιλόσοφοι. Το δεύτερο σημείο, λοιπόν, αφορά στην ανθρώπινη διάσταση της επιστήμης, στη διάσταση της επιστήμης ως πρακτικής του ανθρώπου και αυτό είναι ένα μάθημα που οφείλω αποκλειστικά στον Κουτούγκο. Στη σφαίρα αυτής της πρακτικής ούτε ο ορθολογισμός, ούτε η αντικειμενική κρίση, ούτε ακόμη και η προσήλωση των ερευνητών σε μεθοδολογικούς κανόνες μπορούν να εκλαμβάνονται ως δεδομένα. Άρα, αυτή η πρακτική δεν μπορεί να είναι απόλυτα ομοιογενής εξαιτίας σφαλμάτων και αποκλίσεων που υπάρχουν αναπόφευκτα σε όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Έτσι επανέρχεται αναπόδραστα ο κριτικός ή αλλιώς ο ελεγκτικός ρόλος του φιλοσόφου απέναντι στην ποιότητα γνώσης που παράγει η επιστήμη. Επομένως, ακόμη και αν η γνώση «οφείλει» να έχει ως πρότυπο την επιστημονική γνώση, ο φιλόσοφος της επιστήμης εμπλέκεται υποχρεωτικά με ερωτήματα όπως: Πότε η διαδικασία της επιστημονικής έρευνας είναι αυθεντική; Τι είναι πρώτα απ’ όλα «αυθεντική επιστήμη»; Είναι η ψυχανάλυση επιστήμη; Είναι η μετεωρολογία αποτελεσματικότερη από τις προβλέψεις των «καιροσκόπων»; Σε ποια περίπτωση η αναφορά π.χ. στην κίνηση των πλανητών είναι αστρονομία και όχι αστρολογία; Πότε και γιατί η χημεία ξεχώρισε από την αλχημεία; Και πάνω απ’ όλα: σε τι διαφέρει ο έλεγχος στον οποίο οφείλει να υπόκειται μία επιστημονική θεωρία από αξιολογήσεις άλλου είδους μη επιστημονικών θεωρήσεων;
Αλλά αυτά και πολλά άλλα παρεμφερή ερωτήματα εμπεριέχονται στο γενικότερο ερώτημα για το πώς μπορούμε να περιγράψουμε τα κριτήρια διάκρισης της επιστήμης από τις αποκλίσεις και τις απομιμήσεις. Η φιλοσοφία της επιστήμης αυτονομείται ως κλάδος της φιλοσοφίας στο πρώτο τέταρτο του 20ου αιώνα -με τον Κύκλο της Βιέννης- με κύριο στόχο να απαντήσει στο βασικό ζήτημα των κριτηρίων των επιστήμης. Η απάντησή της φιλοσοφίας, όμως, ουσιαστικά διατυπώνεται από τον Thomas Kuhn στα μέσα του 20ου αιώνα, με το βιβλίο του Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων (1962), στο οποίο υποστήριζε ότι η πραγματική επιστήμη χαρακτηρίζεται από τον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο εξελίσσεται ιστορικά. Αυτή η εξέλιξη, μάλιστα, εμφανίζεται ως διαδοχή περιόδων στην καθεμιά από τις οποίες κυριαρχεί μια συγκεκριμένη οπτική, ένα επιστημονικό Παράδειγμα. Εδώ ο Κουν δεν αντικαθιστά απλώς το κριτήριο της επαλήθευσης ή της διάψευσης με κάποιο άλλο, αλλά υποβαθμίζει εντελώς και την κανονιστική σημασία των κριτηρίων και της ανάλογης στάσης μας απέναντι στην επιστήμη. Τα κριτήρια που χαρακτηρίζουν τη φύση της επιστήμης δεν μπορεί να προκύπτουν μόνο από την κρίση μας για το ποια πρέπει να είναι: οφείλουν κυρίως να προκύπτουν από τη γνώση της Ιστορίας της Επιστήμης από τα τι πραγματικά είναι η επιστήμη.
Μετά από τα όσα ανέφερα πώς θα επεξεργαστούμε την αρχική διάγνωσή μας για τα άτομα-ζόμπι που απαρτίζουν τη σύγχρονη κοινωνία; Πώς θα ευαισθητοποιήσει η φιλοσοφία την ασυγκρίτως άμετρη αναισθησία ενός χωρίς συνείδηση εαυτού, που βάλλεται και περιβάλλεται από τον ραγδαίο όγκο πληροφοριών και από την ιλιγγιώδη ταχύτητα με την οποία εξελίσσεται η επιστήμη;
Νομίζω ότι για να συζητήσουμε αυτή την ευαισθητοποίηση πρέπει να επικαλεστούμε την ταυτότητα της συνείδηση που αναφέραμε παραπάνω ως ζήτημα που πραγματεύτηκε ο Χιουμ: Η ταυτότητα του σύγχρονου ανθρώπου οφείλει να έχει συνείδηση. Η συνείδηση, λοιπόν, για την φιλοσοφία έχει δύο σκέλη, εφόσον η κατανόηση του τι συμβαίνει γύρω μας ή του περί τίνος πρόκειται φαίνεται πως είναι διαφέρει από την κατανόηση του αν πρέπει να τελεστεί μια πράξη, να ειπωθεί μια άποψη, να δηλωθεί μια γνώμη.
Το πρώτο είδος αντίληψης έχει ως αφετηρία τη γνώση γύρω από το «τι είναι» (το είδος που οι αρχαίοι Έλληνες ονόμασαν επιστήμη) και ως κατάληξη έχει τη θεωρητική γνώση. Το δεύτερο είδος προκύπτει από τον εφαρμοσμένο συλλογισμό (practical reasoning) και διαλαμβάνει την κατανόηση του τι δέον γενέσθαι και σε ειδικές περιπτώσεις ή περιστάσεις την κατανόηση του κατά πόσο πρέπει να τελεστεί μια συγκεκριμένη πράξη ή να υποστηριχτεί μια συγκεκριμένη άποψη.
Αυτό, κοντολογίς, μας οδηγεί στην εφαρμοσμένη σοφία, δηλαδή στη φρόνηση. Ο ανθρώπινος συλλογισμός σύμφωνα με αυτή την κλασική περιγραφή δύναται βασικά να προσδιορίζει το αληθές και το καλό. Ένας τρόπος για να πετύχουμε εμπράκτως την ηθική αλήθεια, λόγου χάρη, στην οποία μόλις αναφέρθηκα είναι η συνείδηση. Χωρίς την ικανότητα της συνείδησης δεν θα ήταν εφικτός ο ηθικός συλλογισμός. Και για να καταστήσω σαφέστερο τον ισχυρισμό μου θα ανατρέξω στην αρχή της σοφίας που είναι η επίσκεψη των ονομάτων, δηλαδή των λέξεων: η συνείδηση στα αγγλικά conscience προέρχεται από τη λατινική con+scientia, που σημαίνει γνώση με και έχει απόλυτη καταγωγική- δηλαδή εννοιολογική- σχέση με την συν+είδηση από το συν+οίδα (=γνωρίζω).
Η συνείδηση προσφέρει ένα κοινό πεδίο όχι μόνο σε ορισμένους ανθρώπους που διαθέτουν μια δεδομένη κουλτούρα, θρησκεία ή ένα συγκεκριμένο νομικό σύστημα, αλλά σε όλους τους ανθρώπους και αν θέλετε σε όλα τα (φυσικά και υπερφυσικά) ηθικά όντα.
Η ταυτότητα της συνείδησής μας έχει κρίσιμη σημασία επειδή συνιστά και την προσωπική ταυτότητά μας: καλλιεργώντας τη συνείδηση θα οξύνουμε την κρίση μας, θα κατακτήσουμε την διάκριση ως μια ύψιστη πνευματική αρετή, την οποία μας προσφέρει μονάχα ο διαρκής αναστοχασμός και η φιλοσοφία.
Η φιλοσοφία μέσω του εργαλείου της συνείδησης καταλύει τον σκεπτικισμό και τον παραλυτικό σχετικισμό, καλλιεργεί την ευθύνη και διαμορφώνει την ταυτότητα του πνευματικού και ενεργού πολίτη, από τις ιδιότητες του οποίου έχει επιτακτική ανάγκη η αστόχαστη και τρομοκρατημένη κοινωνία, όχι μόνον στη δική μας χώρα, αλλά και σε ολόκληρη την Ευρώπη, που εσχάτως συγκλονίζεται από τις άστοχες μπουρδολογίες του σχετικισμού, που την έχουν οδηγήσει σε έναν παχύρρευστο σε ανοησία αλλά πολύ απάνθρωπο ολοκληρωτισμό.
Νομίζω ότι με όσα ανέφερα απαντώ συνολικά στο μανιχαϊστικά σχετικιστικό, επιτρέψτε μου, ερώτημα της ημερίδας, κατά πόσο, δηλαδή, οι ανθρωπιστικές σπουδές αποτελούν τροχοπέδη ή εφαλτήριο για τις κοινωνίες του 21ου αιώνα.
*** Το παραπάνω κείμενο αποτελεί την εισήγηση του Κώστα Θεολόγου στην ημερίδα που διοργανώθηκε την Κυριακή 18.1.2015 στο Ιωνικό Κέντρο στην Πλάκα από την μη κερδοσκοπική εταιρεία «Ιδεότοπος»
